子謂子產有君子之道四焉：「其行己也恭，其事上也敬，其養民
也惠，其使民也義。」（《論語‧公冶長》）
子產是鄭國大夫公孫僑，曾經在鄭國長期執政，在內政、外交等
各方面都有優異的表現，深受鄭國百姓愛戴。子產的年代略早於孔子
，是孔子的前輩，孔子也多次推崇、讚揚子產。「君子」指上位者，
子產不僅位高權重，更重要的是能夠實踐「君子之道」。春秋時代懂
得治理國家、帶兵打仗、擅長外交辭令、學問淵博的人才也不少，但
並不是每位政治家都道德高尚，如管仲輔佐齊桓公成就霸業，雖然對
保存華夏文化功勞甚大，但生活奢華，私德不免有虧。能夠樹立人格
典範的政治家只有子產，所以孔子特別欣賞子產，以子產的行事風格
子謂子賤：「君子哉若人！魯無君子者，斯焉取斯？」（《論語
‧公冶長》）
子賤是孔子弟子，姓宓名不齊。《呂氏春秋‧察賢》：「宓子賤
治單父，彈鳴琴，身不下堂而單父治。」這就是成語「鳴琴而治」的
由來。單父是地名，子賤治理單父為何事半功倍？《孔子家語‧辯政
》有詳細的說明，其施政之道有三：一是「父恤其子，其子恤諸孤，
而哀喪紀」；二是「所父事者三人，所兄事者五人，所友事者十一人
」；三是「此地民有賢於不齊者五人，不齊事之而稟度焉，皆教不齊
之道」。孔子認為第三點才是關鍵。可見子賤很注重孝悌慈、喪禮及
朋友交往，並且懂得向比自己優秀的人虛心請教，是一位道德高尚的
子曰：「君子欲訥於言而敏於行。」（《論語‧里仁》）
「訥」是言語遲鈍。君子總是不輕易說一些大道理，而是將重點
放在努力實踐。孔子這句話點出一般人常犯的毛病，就是說得多、做
得少。因為「說」比較容易，只要有一點聰明才智，就可以滔滔不絕
。而且「說」容易成為一種表演，用來塑造自己的形象，讓別人崇拜
、敬佩。拿道理要求別人，在言論上佔據制高點；但所說的道理連自
己都做不到，只是將道理當作博取美名的工具罷了。這當然是對真道
德的扭曲。
人性有好逸惡勞的自然傾向，必須刻意下工夫扭轉，容易、輕鬆
的「言」要節制，困難、辛苦的「行」要堅持，言行才能一致。應該
子曰：「君子喻於義，小人喻於利。」（《論語‧里仁》）
《論語》常將「君子」與「小人」做對比，「君子」原本是指社
會地位高的貴族，但在《論語》大多數篇章已經轉變成以人格修養為
標準，指道德高尚之人。「喻」是明白通曉，白話叫做「懂」，但「
懂」有不同層次、深度，本章的「喻」如同上篇的「懷」，不只是頭
腦的懂，而是生命的懂。「頭腦的懂」只是將資訊理解及儲存到腦中
。「生命的懂」則是從某個詮釋觀點、核心觀念出發，形成對人生與
世界的整體理解。一切思想、言語、行為，對人事物的反應，都從這
核心觀念出發，薰習、滲透、浸潤到全身心，才是真正的懂。如孟子
說：「君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安
子曰：「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠。」（《論
語‧里仁》）
「懷」是念念不忘之意，表示動機、心態，用現代語言來說叫做
價值觀。孔子說：「君子喻於義，小人喻於利。」（《論語‧里仁》
）又說：「君子謀道不謀食」、「君子憂道不憂貧」。（《論語‧衛
靈公》）人生可分為物質（謀食）與精神（謀道）兩層次，當我們不
具備充足的物質條件，無法養活自己時，謀生需求確實有迫切性，必
須優先滿足。但當我們餓了有一碗飯吃，渴了有一杯水喝，累了有一
張床睡，基本的生存需求滿足後，生活重心便應該轉移到精神層次的
創造，從事對人我有益的道德事業、文化活動。財富只是幫助我們過
子曰：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」（《
論語‧里仁》）
由本章來看，一般人認為儒家死守既定的社會規範，這完全是一
種誤解。孔子說：「君子面對天下萬事，沒有一定要做什麼，也沒有
一定不做什麼，完全看是否合乎『義』而定。」可見「義」才是做決
定之前，衡量是否行動的判斷依據，而不是符合某種呆板的公式。物
沒有生命，如電腦，可以完全依照使用手冊加以操控，其反應是固定
的。儒家重視的是人際關係，人是活的，每個人隨著性格及情境的差
異，遇到事情都有不同的反應，表現千變萬化，很難事先預料、掌控
。這不是說天下事沒有是非對錯，在「公說公有理，婆說婆有理」之
子曰：「富與貴，是人之所欲也，不以其道，得之不處也。貧與
賤，是人之所惡也，不以其道，得之不去也。君子去仁，惡乎成名？
君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」（《論語‧里仁
》）
本章可分為兩段，第一段從「富與貴」到「得之不去也」是討論
「取捨」，第二段從「君子去仁」到「顛沛必於是」是討論「存養」
。取捨偏重外境，存養偏重內心，但心境又是交互為一體的。君子之
所以為君子的本質就是仁，取捨或存養皆是以仁為本，仁既是心又是
理，既是道德實踐的根據，又是形而上的本體，仁心、仁理、仁道、
仁體其涵義是一。
儀封人請見。曰：「君子之至於斯也，吾未嘗不得見也。」從者
見之。出，曰：「二三子何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫
子為木鐸。」（《論語‧八佾》）
「儀」是地名，在衛國。「封人」是掌封疆之官。「君子」指當
時賢者。儀封人雖然官位不高，但只要有賢者前來，儀封人必定會親
自求見，向賢者當面請教，賢者也樂於接見他。可見儀封人頗有識人
之明，頻率和賢者相契合，故能夠聊得來。孔子是知名的學者，有一
天路過儀地，儀封人自然要把握機會，請孔子身旁的弟子（從者）幫
忙引見。
《論語》並未詳細描述儀封人和孔子見面的經過，只記錄了見面
子曰：「君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君
子。」（《論語‧八佾》）
為什麼「君子無所爭」？因為君子凡事但求問心無愧、依理而行
，其生活重心放在精神層面的提升。有限的物質或資源才需要爭奪，
因為數量稀少，你有我就沒有，用現代語言來說叫做「零和」遊戲；
道德修養、精神價值本質上屬於無限，不僅不需要爭，而且愈多人追
求愈好，是「雙贏」遊戲。「道德」是行道而有得於心，「道」就像
一條大路，你可以走過來，我可以走過去，彼此不相妨害。又如現代
的網際網路，只要每個人分享自己擁有的一點內容，網路上就有無窮
無盡的資源供人取用，這些都是不需要爭的。當然道德修養也有境界
子曰：「君子周而不比，小人比而不周。」（《論語‧為政》）
「周」是普遍、全面。君子博愛眾人而不結黨營私，小人結黨營
私而不博愛眾人。君子與小人為什麼會有這種差別呢？因為君子是「
把所有人當人看」，對任何人都一視同仁。之所以能夠一視同仁，又
是因為人之性善，每個人都有一顆仁心。雖然仁心呈現的程度有高低
，但在人性深處、根源處的那點愛心、善意是相通的。「人之性善」
蘊含兩義：第一是人本身就有價值，人的價值不受外在條件（如貧富
、貴賤、美醜、壽夭……）決定。第二是每個人的價值都是平等的。
君子正是因為自覺到仁心的存在，所以能同等肯定、尊重每一個人。
雖然從事實上來說，君子的知識、能力及掌握的資源仍屬有限，未必
子貢問君子。子曰：「先行其言，而後從之。」（《論語‧為政
》）
由本章可看出：儒學是以實踐、體驗為本的學問。「言」是知識
之學，知識之學可以先建立一套理論、常模、公式，依照一定的程序
、步驟去反覆操作，會得到穩定、可靠的結果。如科學家作實驗，便
是典型的知識之學。但儒學是生命之學，涉及「人」這個最不穩定、
變化最大的因素。人有其情感、意志，頂多只能歸納出整體的趨向，
無法精準預測個人在當下每一刻的反應。
但生命之學也並不是「公說公有理、婆說婆有理」而流於主觀，
雖然每個人的想法、感受、性情有很大的差異，但都有「行道」或「
子曰：「君子不器。」（《論語‧為政》）
「器」是工具，「不器」是不把自我當工具。凡工具皆屬有限，
自我或心靈的本質卻是無限，兩者不宜混淆。「把自我當工具」又可
分為兩類，一是以角色扮演為我，二是以氣質形軀為我。
人有兩重身分：人的身分與角色扮演的身分。「角色扮演」是在
體制運作、職業分工底下，對外在行為給予明確的規定。只要你盡到
該職位或角色應盡的義務，就能夠享有應得的權益，不涉及每個人獨
特的感情與價值觀。甚至為了讓社會運作的效率最大化，還要刻意排
除內心的感受，盡量保持客觀，才不會引起紛爭。每個人擅長做的事
情不一樣，所以角色扮演也有適不適合的分別，適合做工程師的人不
子曰：「君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而
正焉，可謂好學也已。」（《論語‧學而》）
本章孔子提出的五件事，雖然屬於具體行為的指點，但都是以同
樣的心態為根本。我們不能只是模仿表面的行為，背後的心態才是重
點。這心態即孔子說的：「君子喻於義，小人喻於利」、「君子無終
食之間違仁」（《論語‧里仁》）。
「食無求飽，居無求安」，字面上的解釋、翻譯是「吃飯不一定
要吃飽，住的房子不一定要舒服」，難道孔子提倡貧窮，要我們吃飯
只吃八分甚至五分飽，住進簡陋的屋子裡嗎？可見只從字面上理解是
很荒謬的，這兩句話的重點應該是：君子將生活重心放在精神、心靈
子曰：「君子不重則不威，學則不固。主忠信，無友不如己者。
過則勿憚改。」（《論語‧學而》）
本章可分為三節，「君子不重則不威，學則不固」是由外而內，
「主忠信，無友不如己者」是由內而外，「過則勿憚改」則是在學有
小成後精益求精。「不重則不威」表示從君子有莊重、嚴肅的言行舉
止，可推知他的內心是認真慎重的。外在的行為與內心的想法會互相
影響，如果一個人態度輕浮，說話常油腔滑調、巧言令色，即使一開
始心中對別人抱有幾分敬意，也會慢慢流失，所以說「學則不固」。
沒有人喜歡被別人以不誠懇、不尊重的方式對待，故我們也要勉勵自
己，隨時注意言行舉止，拿出真心誠意與別人相處。孔子的「學」並
有子曰：「其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好
作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本
與！」（《論語‧學而》）
現代人常誤解「孝」的意義，認為兒女遵守、順從父母定下的規
矩就是孝，而有「孝順」之說。「孝」遂不知不覺變質成權威，令人
排斥反感，連原本「孝」的意義都失去了。其實無論是哪一種人際關
係，最根本的動力就是愛（仁心），只是對父母稱為「孝」，對兄弟
姊妹稱為「悌」罷了，不宜將「孝」與服從權威混為一談。「不好犯
上、作亂」在古代的情境下，雖然是指服從君主或政府的命令，但儒
家也不是愚忠，如果與君主理念不合，仍然要勇於勸諫，甚至辭職抗
子曰：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人
不知而不慍，不亦君子乎？」（《論語‧學而》）
「學」有「覺醒」與「效法」兩義，學的重點在於良心充分覺醒
，發揮愛人的動力。但人心不免被偏見、私欲、習氣所障蔽，故還要
向古聖先賢、良師益友學習，檢視自己的觀念和行為有無過失，以免
自以為忠於良心，卻有細微的障蔽而不自知。當然兩者還是以覺醒義
為主，效法義為輔。道德實踐是每個人自己的事，自己的狀況只有自
己清楚，別人的建議僅供參考。無論是哪一種意思，「學」都不宜解
讀成對客觀知識的學習。因為儒家是成德之教，《論語》是成人之學
，即「如何從事道德修養與實踐，樹立理想人格」的學問，如果將「
《孟子》心得 (02) 梁惠王下篇
作者：劉毅鳴
孟子2.1莊暴見孟子曰：「暴見於王，王語暴以好樂，暴未有以對也。曰『好樂』，何如？」孟子曰：「王之好樂甚，則齊國其庶幾乎！」他日，見於王曰：「王嘗語莊子以好樂，有諸？」王變乎色，曰：「寡人非能好先王之樂也，直好世俗之樂耳。」曰：「王之好樂甚，則齊其庶幾乎！今之樂，由古之樂也。」曰：「可得聞與？」曰：「獨樂樂，與人樂樂，孰樂？」曰：「不若與人。」曰：「與少樂樂，與眾樂樂，孰樂？」曰：「不若與眾。」「臣請為王言樂：今王鼓樂於此，百姓聞王鐘鼓之聲、管籥之音，舉疾首蹙頞而相告曰：『吾王之好鼓樂，夫何使我至於此極也？父子不相見，兄弟妻子離散！』今王田獵於此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉疾首蹙頞而相告曰：『吾王之好田獵，夫何使我至於此極也？父子不相見，兄弟妻子離散！』此無他，不與民同樂也。今王鼓樂於此，百姓聞王鐘鼓之聲、管籥之音，舉欣欣然有喜色而相告曰：『吾王庶幾無疾病與！何以能鼓樂也？』今王田獵於此，百姓聞王車馬之音，見羽旄之美，舉欣欣然有喜色而相告曰：『吾王庶幾無疾病與！何以能田獵也？』此無他，與民同樂也。今王與百姓同樂，則王矣。」
心得2.1本章討論音樂，也可以引申為從事各種休閒活動。孔子說：「人而不仁，如樂何？」（《論語‧八佾》）儒家認為音樂的意義、價值不只在於音樂本身，更重要的是藉音樂來表現、傳達仁心，仁心可理解成人我和諧為一體的感受，所以說「樂主和」、「成於樂」，欣賞音樂不僅可以怡情養性，還可以和其他人在情感上有所連結，彼此打成一片而和樂融融。從「實現人我感通」的目標來說，各種音樂並無絕對的高低，愈能促成人我相愛、和睦相處的便是好音樂，反之則為壞音樂。
莊暴是齊國大臣，在與齊宣王見面時，齊王對莊暴說自己很喜歡聽音樂。從一般人的角度來看，或許會勸齊王不要沈迷於聲色犬馬等感官享受，以免耽誤正事。但一來齊王高高在上、大權在握，未必聽得進莊暴的勸諫，即使聽進了也不一定能馬上改變。二來古代聖王也有豐盛的禮樂文明，音樂不是不好，只是要看人心如何善用。莊暴一時之間也不知道如何回答才好，只好向孟子請教。孟子的巧妙之處，便是不直接防堵、壓抑齊王對音樂的熱情，而是反向思考，認為齊王這項愛好有助於齊國的治理，將熱情導向正途。但莊暴對這道理還不是很了解，孟子便親自出馬。
孟子拜訪齊王，齊王一聽孟子提起此事，以為孟子又要開始對他說教，連忙說：「我喜歡的是世俗之樂、靡靡之音，那些優美、高尚的古典音樂、先王之樂，我實在是欣賞不了啊！」孟子說：「您喜歡哪一種音樂都很好，各種音樂是完全沒差別的。」原因如前所述，音樂是呈現仁心的管道或工具，無本質上的好壞。齊王對孟子的想法很好奇，孟子便進一步問：「您喜歡一個人欣賞音樂，還是和別人在一起？和少數人在一起，還是很多人在一起？」齊王說：「當然是喜歡有人陪伴、大家一起同樂了！」可見齊王已有朦朧的仁心，知道真正的快樂不在音樂本身，而在人我的和諧感通，只是還沒有充分自覺、不夠清楚罷了。
孟子於是設計一個比喻，讓齊王彷彿身歷其境，方能喚醒他的道德意識：「雖然音樂和車馬都一樣華美，但如果百姓生活困苦、家破人亡，每天愁眉苦臉地在您背後竊竊私語，咒罵您沒良心，您會感受到真正的快樂嗎？相反地，如果百姓都安居樂業，衷心支持您、為您的健康感到高興，大家一起同樂，豈不是人世間最美好的事，比前一種狀況要快樂得多嗎？」王者的責任便是愛民、保民、安民，只有盡到自己的責任，才能享受真正的快樂。如范仲淹說：「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂。」辛苦努力後所獲得的果實，才會加倍甜美。舉例來說，現在資訊發達，家長和老師常擔憂孩子沈迷於上網、遊戲等休閒娛樂而耽誤課業。但從孟子的想法來看，不宜一味禁止孩子接觸，而是要讓孩子了解「學生的本分是唸書，唸完書再玩樂，才會心安理得。」如此不就能兼顧德與福、義與利了嗎？
與民同樂是仁，克盡責任是義。齊王或孩子為了更真實、更廣大的快樂，一定會全力以赴，完成該做的事，可見孟子善於引導。但本章有個問題，就是音樂是否果真沒有高低、好壞之分？孔子說：「樂則韶舞。放鄭聲，遠佞人。鄭聲淫，佞人殆。」（《論語‧衛靈公》）孔子認為應恢復舜的音樂（韶舞），禁止鄭國的靡靡之音。可見孔子認為舜的音樂較高雅，孟子的說法豈不是與孔子有衝突？故只能說本章是孟子用來引導齊王的權變之法，音樂雖無絕對的好壞，本質上要看人心如何善用，但也不能過度偏向唯心論，認為音樂毫無高低之分。古代的音樂蘊含中正和平、大公無私的精神氣象，如果齊王能接受孟子的勸告，努力追求「與民同樂」的理想，精神上與先王相契合，一定也能慢慢聽懂古典音樂所要表達的，提升自己的欣賞品味而不再抱怨了！
孟子2.2齊宣王問曰：「文王之囿，方七十里，有諸？」孟子對曰：「於傳有之。」曰：「若是其大乎？」曰：「民猶以為小也。」曰：「寡人之囿，方四十里，民猶以為大，何也？」曰：「文王之囿，方七十里，芻蕘者往焉，雉兔者往焉，與民同之；民以為小，不亦宜乎？臣始至於境，問國之大禁，然後敢入。臣聞郊關之內，有囿方四十里，殺其麋鹿者，如殺人之罪；則是方四十里，為阱於國中。民以為大，不亦宜乎？」
心得2.2園囿是王室的花園和獵場。齊宣王似乎搞錯了重點，只看量化數據如園囿大小，卻忽略了不同的園囿有本質上、意義上的差異。或許齊王有私心，希望保有自己的園囿，但又要回應人民的質疑，所以拿周文王當擋箭牌，認為文王的園囿佔地方圓七十里，自己的園囿只有四十里，相較之下並不算大。孟子則指出兩者的性質不同，文王的園囿屬於公共財，雖然名義上屬於王室，但任何人都可以進入，採集木柴、草料等物資，或獵捕小動物做為食物。園囿是為了供應百姓生活所需，王室只是代為管理，禁止過度開發，以便永續利用而已。這是造福百姓之舉，百姓當然希望園囿愈大愈好。齊王的園囿屬於私人財產，訂定嚴厲的法令禁止人民進入，殺一頭鹿就觸犯死罪。這是將人的價值等同於動物，冒犯了人性的尊嚴，是極不人道的。且文王的國土在岐山之下，地廣人稀，園囿廣大也不至於干擾農業生產。齊國地狹人稠，園囿導致土地不能耕作，人民也容易誤闖而犯法。這就像在國內設置了陷阱來害人，百姓當然希望園囿愈小愈好。文王設置園囿是為公，齊王是為私，兩人的出發點判若雲泥、不可混淆；面對百姓的批評聲浪，齊王也就沒什麼好抱怨、疑惑或不滿了！
《孟子》心得 (01) 梁惠王上篇
作者：劉毅鳴
孟子1.1孟子見梁惠王。王曰：「叟！不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？」孟子對曰：「王何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰：『何以利吾國？』大夫曰：『何以利吾家？』士庶人曰：『何以利吾身？』上下交征利，而國危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣；茍為後義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？」
心得1.1《孟子》一書開宗明義提出「義利之辨」，主張人的心態、價值觀要以義為優先。所謂義，就是要跳脫個人的想法和欲求，從社會整體的觀點來看問題。義與利不是互斥的，雖然行仁義並不是為了求私利，但行仁義自然會有好結果。反之，如果人人都從私欲、私利的立場來考量，反而對大家都不利。孟子在遊說梁惠王時，便是順著他「求利」的思考慣性，推論他的言論、主張無法獲得他想要的結果。如果君主心中想的是如何對自己最好，如好大喜功、窮兵黷武等；臣民自然也會「上有政策，下有對策」，思考如何抗拒君主的要求，為自己或家族謀求最大利益。在資源有限、欲望無窮的狀況下，君臣上下便會你爭我奪，導致國家因內耗而滅亡。反之，如果人人都能夠將心比心，為所愛的人著想；都能夠秉持敬業精神，盡力完成長官交代的工作；大家犧牲奉獻、團結合作，國家自然富強。關鍵還是在人心中的想法為何，是選擇短視近利還是自我克制。以義為主才能夠兼顧義與利。
孟子1.2孟子見梁惠王，王立於沼上，顧鴻鴈麋鹿，曰：「賢者亦樂此乎？」孟子對曰：「賢者而後樂此，不賢者雖有此，不樂也。詩云：『經始靈臺，經之營之。庶民攻之，不日成之。經始勿亟，庶民子來。王在靈囿，麀鹿攸伏。麀鹿濯濯，白鳥鶴鶴。王在靈沼，於牣魚躍。』文王以民力為臺為沼，而民歡樂之，謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉；古之人與民偕樂，故能樂也。〈湯誓〉曰：『時日害喪，予及女偕亡！』民欲與之偕亡，雖有臺池鳥獸，豈能獨樂哉！」
心得1.2本章的主旨是「與民同樂」。「樂」的關鍵不在物質而在人心，物質只是心靈的憑藉或通道。領導者應該真心關懷百姓（仁），負起治國的責任（義），才有真實的快樂；反之，即使有華麗的感官享受，也無法感到滿足。孟子拜訪梁惠王，惠王以為賢君一定是每天忙著工作，非常勞累，不像他可以到園林裡休憩，言下之意賢君似乎犧牲太多而不懂得享受生活。孟子卻認為賢君該玩樂的一樣也沒少，只是先做好該做的事。如周文王便懂得這個道理，先照顧好百姓的生活；故在文王興建亭臺、園囿、池沼時，百姓也自願來幫忙，上下相親相愛為一體。文王見到百姓安居樂業，遊玩時也就無後顧之憂。反之像夏桀，園林恐怕比文王還奢華，但因為自私地享樂而不顧百姓死活，良心必感到不安，時時擔憂可能會招致百姓反抗，無法真正放心遊玩。可見只要我們心存仁義，與他人同情共感，自然會有好結果，不必花心思在吃喝玩樂上。追逐感官享樂反而容易陷溺其中，迷失人生的價值方向。
孟子1.3梁惠王曰：「寡人之於國也，盡心焉耳矣！河內凶，則移其民於河東，移其粟於河內；河東凶亦然。察鄰國之政，無如寡人之用心者；鄰國之民不加少，寡人之民不加多，何也？」孟子對曰：「王好戰，請以戰喻：填然鼓之，兵刃既接，棄甲曳兵而走，或百步而後止，或五十步而後止。以五十步笑百步，則何如？」曰：「不可。直不百步耳，是亦走也。」曰：「王如知此，則無望民之多於鄰國也。不違農時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無飢矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。狗彘食人食而不知檢，塗有餓莩而不知發。人死，則曰：『非我也，歲也。』是何異於刺人而殺之，曰：『非我也，兵也。』王無罪歲，斯天下之民至焉。」
心得1.3本章可從「仁心」與「仁政」兩方面來討論，而以仁心為本。就仁心來說，梁惠王從功利的角度出發，將百姓當成富國強兵的工具，在意的是人民的數量多寡而非生活品質。且梁惠王滿足於既有的成就，認為自己努力救災，對百姓已經很照顧了，沒有從人民的觀點來思考。梁惠王又習慣將人民的苦難歸咎於天災，忘了自身的責任，如貴族的豬狗吃掉了百姓的糧食，卻不知檢點節制；路上有餓死的人，卻不知開倉賑濟災民。在孟子看來，梁惠王的心態與別國君主本質上相同，只不過稍微多做了一些事，是「五十步笑百步」罷了。因此梁惠王應該調整心態，重點不在自己付出和收穫了多少；能夠犧牲奉獻，以人民為主體，以愛民、養民為目的，才符合王道政治的理想。
推行王道除了仁心之外，還要有具體的措施「仁政」配合，孟子對此也有詳細而切實的論述。依照王船山的說法，愛民、養民之道有三，一是制恆產，二是裕民力，三是修荒政。領導者應該思考哪一項才是人民最需要的，設定施政的優先順序。「修荒政」即梁惠王說的輸送百姓及糧食等，這雖然也很要緊，但只是災害發生時的應變措施，平時就應該裕民力與制恆產，建立完善的社會安全制度，才能正本清源，徹底解決問題。其中又以「裕民力」為當務之急，以安頓百姓的基本生存為優先，肚子填飽了，才有餘力過人文生活。養活百姓雖然需要利用自然資源，如種田、捕魚、伐木等，但孟子認為應從永續發展的角度來看，開發要順應天時、有所節制，不宜短視近利、殺雞取卵，導致環境的破壞與資源的枯竭，這也符合現今的環保觀念。進一步要「制恆產」，包括讓百姓飽食煖衣、安居樂業；閒暇時接受教育，懂得敬老尊賢等。雖然努力工作、奉養父母主要是百姓的事，但如果各級官員奢侈浪費、貪污腐敗，缺乏完善的政策和配套措施，就無法保障百姓的生存。能夠及早規劃，將天災人禍的損失降到最低，便是領導者的責任。
以上從「仁心」與「仁政」兩方面來說明王道政治的理想，若能切實推行，百姓一定會感念政府的恩澤，社會充滿安定、祥和的氣氛，四方之民也會主動歸順，國家自然富強，又何必計較眼前的人民有多少呢？但要推行王道，關鍵還是在於領導者有無一顆關懷百姓的善心，及自我反省的能力，接下來的種種具體措施才能順理成章，發揮應有的效能。
《老子》札記
作者：劉毅鳴
老子1道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名。同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。
札記1老子的學問重心在於去除人為造作，恢復生命的整全，由此展開他的世界觀。「可道可名」是以既定的價值與行為標準去看待萬事萬物，凡可以言說的標準皆屬有限。「常道常名」是去除標準、不預設立場，才能看見事物的真相。人活在世間，必然要運用各種言說概念來劃分事物、決定行動，這是「有」。但人不能停留在「有」，必須清楚察覺言說概念都是暫時的、不完整的，不執著於某種概念或標準，而可以自由、靈活運用之，這是「無」。由「無」可見道的根源妙用。由「有」可見事物的生成歸終。從無到有、從有到無的循環稱為「玄」，同出於玄而包含有、無兩端，天地萬物就在「玄」中生生不息。
老子2天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。
札記2一般人以為修養就是以美善對治不美不善，殊不知當人設定了美善的標準，便是從「道」抽出一部分而排斥其他，導致「道」的破裂。因此老子提醒我們轉換觀點，不執著於兩兩相對當中的任何一端，而是接納全體。無為、不言不是什麼都不做，而是以「歸零」的心態去做；事情做完就要立即放下，才能長久。
老子3不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。
札記3人生的困苦（爭、盜、心亂）不是起於名利權位（賢、難得之貨、可欲）本身，而是替這些原屬中性的事實，人為地貼上價值判斷的標籤（尚、貴、見），鼓動眾人去追求。在競爭的壓力下，人的生命感情難免受傷。有智慧的領導者應放下好大喜功的貪念（虛心弱志），回歸真實自然的需求（實腹強骨）。「無知無欲」非消滅一切知識與欲求，而是以不執著的態度來面對。強者不必藉此證明自己的優越，弱者也不必自卑。以「無為」為之，人人就可以自在自得了（無不治）。
老子4道沖而用之，或不盈；淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛，和其光，同其塵；湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先。
札記4「道」的功用是創生萬物，但道家式的生不是加法而是減法，解消外在的負累，生命就能自生自長。沖即虛，明白虛的妙用，就能在滿溢前止步，回歸原點再出發。化除爭勝的銳氣，就能止息紛亂。收斂自身的光芒，就能同情眾人。淵兮、湛兮是形容道的深遠、不可見。虛靜而能涵藏萬物的道，比天帝更先在。
《論語》札記 (20) 堯曰篇
作者：劉毅鳴
論語20.1堯曰：「咨！爾舜！天之曆數在爾躬。允執其中。四海困窮，天祿永終。」舜亦以命禹。曰：「予小子履，敢用玄牡，敢昭告於皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。」周有大賚，善人是富。「雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人。」謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重：民、食、喪、祭。寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。
札記20.1《論語》以身心修養、道德實踐為核心，最終仍是希望建立大同世界。故在書末回歸政治，列舉並總結先王的智慧，以證明孔子的學問不外於文化道統，內聖外王通而為一。堯舜、夏商周有一脈相傳的心法：知道政權是上天所賦予，天意又從民意中看出；故將百姓的過錯、痛苦視為自己的責任，努力選拔賢才及建立制度，從而賞善罰惡、濟弱扶傾。不僅讓百姓吃飽，還以喪禮、祭禮來教化百姓。「允執其中」即在各種情境下，分寸拿捏都恰到好處，無過與不及。上述治國之道都是以執政者的修養為根本，亦即孔子所說的寬厚、誠信、勤勞、無私等品德。若如此則百姓無不心服，天下就能安定。
論語20.2子張問於孔子曰：「何如斯可以從政矣？」子曰：「尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。」子張曰：「何謂五美？」子曰：「君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。」子張曰：「何謂惠而不費？」子曰：「因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡、無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？」子張曰：「何謂四惡？」子曰：「不教而殺謂之虐，不戒視成謂之暴，慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝，謂之有司。」
札記20.2從政固然要講求績效，但卻不免將人民當成工具，故「五美」皆先舉出功績，再以「不」免除其弊病。廣施恩惠卻不耗費國庫，是因為政策符合百姓的需要。勞動百姓卻不招來怨恨，是因為選在百姓閒暇時。想做的事便是照顧百姓，故不顯得貪心。對任何人、任何事都平等敬重，故泰然自若而不顯得傲慢。服裝儀容莊重，有威嚴卻不凶猛。五美皆是領導者自我約束，從百姓的立場思考問題。「四惡」表面上是雷厲風行，實則是領導者籌劃不當而讓人民承受苦果。如不先以禮樂教化百姓，等百姓犯法才處死。不事先提醒就突擊檢查。很慢下令卻要很快看出成效。該用在公事上的錢財卻斤斤計較。
論語20.3子曰：「不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。」
札記20.3「知」是以正確的心態去面對。「知命」即承認客觀的限制，完全接納人生中的吉凶禍福等各種境遇，而不動搖心志。「知禮」是良心發用在視聽言動上，分寸拿捏皆恰到好處，自我才能充分實現。「知言」是明白一切言論皆屬有限，更能從言論察知對方心念的邪正。環境、自我與他人組成完整的工夫。
