各位紅館計畫的朋友們：
前日參加「賀劉述先教授七十秩慶」研討會，茶敘時聊到宋明理
學期末報告的內容，有一部分是關於「道德與習慣」的討論。應孟芩
之邀，將這篇短文與大家分享。先前《殘障文學報》刊出〈哲學與詩
──文本的對話上〉一文，本來我對這個問題有些興趣，但是因為當
時實在太忙，只寫了幾段心得就擱下。現在也一併附在信後，給大家
參考。
朱子的修養工夫是不是習慣，仍是一個有爭議的問題。牟宗三先
生認為朱子的修養工夫完全是外部的，所以只是習慣而非真正的道德
行為。唐君毅先生則認為朱子的修養工夫有內在的根源。由於我不熟
悉朱子的文獻，所以目前還無法做出回應。倒是「習慣是不是道德」
這個問題，值得我們想一想。在這篇文章裡，我將借用唐先生的哲學
，嘗試回答這個問題。我不知道問題有沒有充分解決，如果文章有疏
漏之處，並不是唐先生太差，而是我的學力不足，這一點是要先聲明
的。
記得宋明理學的某堂課，同學曾經舉出一個有趣的例子：某甲在
公車上看到老人，心生讓座的念頭；但是由於太懶，打消了這個想法
；繼而又覺得如果不讓座，一定會遭受別人的批評，於是起身讓座。
在這個故事裡，甲是不是做了道德行為？或者說甲的行為合不合乎道
德？我想這個例子，可以做為我們思考的起點。
依照牟先生的看法，甲在故事裡所做的，並不是道德行為，只是
習氣所引生的反應罷了。因為甲之所以讓座，並不是由於良知的顯現
，而是顧慮到別人的批評，是基於他的好名心。就我的理解來說，牟
先生是從人的良知顯現與否，去判斷他的行為合不合乎道德。人的良
知如果顯現，他必然會自覺到良知的存在，此即「逆覺體證」之義。
所以人如果不肯認良知，他的行為就不可能是道德的。
問題就在這裡。牟先生對於道德自有他判斷的方式，但我們卻不
一定要將道德侷限在「良知的顯現」這個範圍中。由良知發出的道德
行為，自然是很高明的。但是良知不顯現或我們不自覺到良知存在的
時候，所做的行為未必是不道德的。在「完全的道德」與「完全的不
道德」之間，有無數的模糊地帶。這個世界上不是只有好人與壞人，
人通常是神魔混雜的存在。何況「完全的不道德」存在與否，仍是一
問題。記得我在讀書會講過，唐先生肯定人的一切行為都是道德的，
因為人的行為都是良知的發用。即使是惡的行為，也只是良知的另類
表現，並不是良知消失了。所以孟子說惻隱之心人皆有之，佛教也講
一闡提可以成佛。真正的問題是對人之行道的境界有一高下的判定，
而在某個層次以上是道德的。
本文不擬對人之行道的境界一一討論，只以前述的故事為例。依
照現代心理學的觀念，善的需求高於名的需求，名的需求又高於生理
需求。所以甲的意念是從善的層次下降到生理層次，再從生理層次上
升到名的層次。甲的行為雖然不是良知的顯現，但仍是道德行為。像
這樣的例子，可名之曰「不自覺的道德行為」。這個詞很難了解，既
然是不自覺的，又如何能說是道德行為呢？這只能說好名心是良知的
曲折表現，既然是以良知為根本，那麼它也有一定程度的合理性。這
裡我們可以進一步問：在這個例子裡，好名心所引發的雖然是道德行
為；但在其他情況下，好名心仍可導致不道德的行為。我們應該如何
判斷，哪些好名心是好的，哪些好名心是不好的呢？這不能從良知顯
現與否來判斷，因為站在好名者的立場來看，他並未自覺到良知的存
在，故也沒有顯不顯現的問題。他只能說好名心愈趨向悠久、廣大、
高明愈好，反之則不好。比如流芳百世，既悠久又高明。這裡的好或
不好仍是程度上的差異，不是Ａ與非Ａ的關係。尤其廣大一項，是社
會據以判斷道德與否的標準。以上述的例子來說，甲讓座是為了博得
他人的讚美，但不影響老人的名聲。試想老人如果也為了博取體貼的
名聲，而對甲施以讚美。那麼即使出發點不是良知，老人的行為也可
說是道德的。因為老人既照顧到甲的名聲，也照顧到自己的名聲，廣
大是從這裡說。但是這種道德觀是不夠的，因為這只是好名心的悠久
、廣大、高明，尚未超出好名心之外。這是以社會評價為道德，不是
以道德為道德；是他律道德，不是自律道德。若要以道德為道德，仍
然必須以良知為準則。站在儒者的立場來看，雖然好名心的價值是良
知所賦予，好名心的悠久、廣大、高明，亦是依於良知的悠久、廣大
、高明，但是良知畢竟不是好名心，不為社會評價所限。在某些情況
下，必須被社會憎惡、毀謗，才能完成道德行為，這就不是好名心的
道德觀所能解釋的。
由以上的討論可知，好名心乃至一切習氣，雖然不是良知的顯現
，但在某個意義下，仍可說是道德的。習氣之所以為惡，是因為它限
制了人的心靈。如果一個人有好名心，他對任何事情都會從名的觀點
去看，無法跳脫出來。但是其他人不一定抱持相同的觀點，雙方就必
然產生衝突。由所好的名來看，名都是在經驗中，都是如幻如化。名
之不能永恆存在，就構成了名的限制。由好名之事來看，則必有好名
心與所好的名，此二者即構成主客之分裂，以主體佔有客體。此分裂
亦是好名之事的限制。好名之悠久、廣大、高明，乃是人之心靈力求
超越的表現，但這種超越是在有限中超越，尚未進入無限。唯有回到
吾人生命心靈之自身，才是真正的無限。
上述所說的種種，我相信牟先生也會同意。只是因為牟先生太強
調良知顯現與否的問題，無意間可能忽略了生活世界的省察，而這正
是唐先生學問的精彩之處。如以上所舉的例子，便是生活中會遇到的
實際問題。本文所提出的觀念，大家可以參考《生命存在與心靈境界
》之「道德實踐境」，與《人生之體驗續編》第一篇「俗情世間中之
毀譽及形上世間」的說明。希望未來能將唐先生的學問發揚光大，真
正去處理個人生命的病痛，則牟先生之後的儒學發展，必定有一番新
的氣象。
毅鳴敬上
附：《殘障文學報》第一○○期之回應（部分）
偶然間瀏覽《殘障文學報》網站，訝異地發現最新一期的電子報
，有我的名字出現。既然雅評對這個問題有興趣，正好趁機談談我的
看法，提供大家參考。首先要說明的是，相關討論是由康自強學弟在
「宋明理學」課堂上提出的，我只是在讀書會重述而已，不敢掠人之
美。嚴格說來這個問題應是「道德與習慣之關係」，而非「道德與好
習慣之關係」。因為我們如果先肯定習慣是好的，便不會與道德衝突
，而可以說是良知的發用。但牟先生批評的重點，正是在良知未明察
的情況下，習慣會流於惡而不自知。所以我們不能先肯定習慣是好的
，而必須先對習慣的好壞做一判斷。以下我將從人性論的角度，試著
解決這個問題。
首先我想對習慣的起源做一詮釋。傳統將人性分為義理之性與氣
質之性，義理之性即是人的良知，這是人人都相同的。氣質之性則因
人而異。人無論是知或行，都一定會受到氣質之性的影響。因此本心
雖然人人相同，所知或所行卻有很大的差異。但人又與禽獸不同，所
以雖然所知或所行有差異，卻都是良知的發用。人感知外界的事物之
後，便會順著個人的氣性，選擇自己認為有價值的行為。如此行之又
行，就變成了習慣。一般的情況下，人都是順著氣性去表現良知，如
我有某方面的才能，我就盡量發揮這項優點。因此由「良知順著氣性
做判斷」這一點來說，習慣仍然有相當的合理性，並非如牟先生所講
的，逆覺體證以前的習慣，都不是道德行為。
當然習慣有可能是善的，也有可能是惡的。之所以會有惡的習慣
，我認為是人處在社會中所致。如林師安梧所講的，一個人處在深山
裡，就沒有道德的問題。正因為人的氣質之性不同，彼此有矛盾對立
，而人與人又必須生活在同一個場域中，所以才會導致習慣之間的衝
突。換句話說，並不是習慣本身有問題，而是人誤將習慣「相對的合
理」當成「絕對的合理」，以自己的習慣為唯一標準，去排斥別人的
習慣時，才出現了問題。這時就會出現一個弔詭的命題：當心靈能超
越原有的習慣，了解習慣仍有不足之處時，才能保住它的價值。這有
如道家言「作用的保存」，但道家所依的是虛靜心或觀照心，此處所
依的是良知或道德心。
傳統的說法是以良知來察覺習慣的善惡。良知判斷為善，習慣便
是善的；良知判斷為惡，習慣便是惡的。這種說法並沒有錯，但似乎
有些籠統，因為良知是不可捉摸的，所以人很容易將個人的好惡當成
良知的判斷。我以上所說的，則是希望由「了解習慣的限制」，顯示
心靈的超越性，如此較能確定習慣是否出於良知，使學者更有著力處
，但也不違背良知學的宗旨。
前日參加「賀劉述先教授七十秩慶」研討會，茶敘時聊到宋明理
學期末報告的內容，有一部分是關於「道德與習慣」的討論。應孟芩
之邀，將這篇短文與大家分享。先前《殘障文學報》刊出〈哲學與詩
──文本的對話上〉一文，本來我對這個問題有些興趣，但是因為當
時實在太忙，只寫了幾段心得就擱下。現在也一併附在信後，給大家
參考。
朱子的修養工夫是不是習慣，仍是一個有爭議的問題。牟宗三先
生認為朱子的修養工夫完全是外部的，所以只是習慣而非真正的道德
行為。唐君毅先生則認為朱子的修養工夫有內在的根源。由於我不熟
悉朱子的文獻，所以目前還無法做出回應。倒是「習慣是不是道德」
這個問題，值得我們想一想。在這篇文章裡，我將借用唐先生的哲學
，嘗試回答這個問題。我不知道問題有沒有充分解決，如果文章有疏
漏之處，並不是唐先生太差，而是我的學力不足，這一點是要先聲明
的。
記得宋明理學的某堂課，同學曾經舉出一個有趣的例子：某甲在
公車上看到老人，心生讓座的念頭；但是由於太懶，打消了這個想法
；繼而又覺得如果不讓座，一定會遭受別人的批評，於是起身讓座。
在這個故事裡，甲是不是做了道德行為？或者說甲的行為合不合乎道
德？我想這個例子，可以做為我們思考的起點。
依照牟先生的看法，甲在故事裡所做的，並不是道德行為，只是
習氣所引生的反應罷了。因為甲之所以讓座，並不是由於良知的顯現
，而是顧慮到別人的批評，是基於他的好名心。就我的理解來說，牟
先生是從人的良知顯現與否，去判斷他的行為合不合乎道德。人的良
知如果顯現，他必然會自覺到良知的存在，此即「逆覺體證」之義。
所以人如果不肯認良知，他的行為就不可能是道德的。
問題就在這裡。牟先生對於道德自有他判斷的方式，但我們卻不
一定要將道德侷限在「良知的顯現」這個範圍中。由良知發出的道德
行為，自然是很高明的。但是良知不顯現或我們不自覺到良知存在的
時候，所做的行為未必是不道德的。在「完全的道德」與「完全的不
道德」之間，有無數的模糊地帶。這個世界上不是只有好人與壞人，
人通常是神魔混雜的存在。何況「完全的不道德」存在與否，仍是一
問題。記得我在讀書會講過，唐先生肯定人的一切行為都是道德的，
因為人的行為都是良知的發用。即使是惡的行為，也只是良知的另類
表現，並不是良知消失了。所以孟子說惻隱之心人皆有之，佛教也講
一闡提可以成佛。真正的問題是對人之行道的境界有一高下的判定，
而在某個層次以上是道德的。
本文不擬對人之行道的境界一一討論，只以前述的故事為例。依
照現代心理學的觀念，善的需求高於名的需求，名的需求又高於生理
需求。所以甲的意念是從善的層次下降到生理層次，再從生理層次上
升到名的層次。甲的行為雖然不是良知的顯現，但仍是道德行為。像
這樣的例子，可名之曰「不自覺的道德行為」。這個詞很難了解，既
然是不自覺的，又如何能說是道德行為呢？這只能說好名心是良知的
曲折表現，既然是以良知為根本，那麼它也有一定程度的合理性。這
裡我們可以進一步問：在這個例子裡，好名心所引發的雖然是道德行
為；但在其他情況下，好名心仍可導致不道德的行為。我們應該如何
判斷，哪些好名心是好的，哪些好名心是不好的呢？這不能從良知顯
現與否來判斷，因為站在好名者的立場來看，他並未自覺到良知的存
在，故也沒有顯不顯現的問題。他只能說好名心愈趨向悠久、廣大、
高明愈好，反之則不好。比如流芳百世，既悠久又高明。這裡的好或
不好仍是程度上的差異，不是Ａ與非Ａ的關係。尤其廣大一項，是社
會據以判斷道德與否的標準。以上述的例子來說，甲讓座是為了博得
他人的讚美，但不影響老人的名聲。試想老人如果也為了博取體貼的
名聲，而對甲施以讚美。那麼即使出發點不是良知，老人的行為也可
說是道德的。因為老人既照顧到甲的名聲，也照顧到自己的名聲，廣
大是從這裡說。但是這種道德觀是不夠的，因為這只是好名心的悠久
、廣大、高明，尚未超出好名心之外。這是以社會評價為道德，不是
以道德為道德；是他律道德，不是自律道德。若要以道德為道德，仍
然必須以良知為準則。站在儒者的立場來看，雖然好名心的價值是良
知所賦予，好名心的悠久、廣大、高明，亦是依於良知的悠久、廣大
、高明，但是良知畢竟不是好名心，不為社會評價所限。在某些情況
下，必須被社會憎惡、毀謗，才能完成道德行為，這就不是好名心的
道德觀所能解釋的。
由以上的討論可知，好名心乃至一切習氣，雖然不是良知的顯現
，但在某個意義下，仍可說是道德的。習氣之所以為惡，是因為它限
制了人的心靈。如果一個人有好名心，他對任何事情都會從名的觀點
去看，無法跳脫出來。但是其他人不一定抱持相同的觀點，雙方就必
然產生衝突。由所好的名來看，名都是在經驗中，都是如幻如化。名
之不能永恆存在，就構成了名的限制。由好名之事來看，則必有好名
心與所好的名，此二者即構成主客之分裂，以主體佔有客體。此分裂
亦是好名之事的限制。好名之悠久、廣大、高明，乃是人之心靈力求
超越的表現，但這種超越是在有限中超越，尚未進入無限。唯有回到
吾人生命心靈之自身，才是真正的無限。
上述所說的種種，我相信牟先生也會同意。只是因為牟先生太強
調良知顯現與否的問題，無意間可能忽略了生活世界的省察，而這正
是唐先生學問的精彩之處。如以上所舉的例子，便是生活中會遇到的
實際問題。本文所提出的觀念，大家可以參考《生命存在與心靈境界
》之「道德實踐境」，與《人生之體驗續編》第一篇「俗情世間中之
毀譽及形上世間」的說明。希望未來能將唐先生的學問發揚光大，真
正去處理個人生命的病痛，則牟先生之後的儒學發展，必定有一番新
的氣象。
毅鳴敬上
附：《殘障文學報》第一○○期之回應（部分）
偶然間瀏覽《殘障文學報》網站，訝異地發現最新一期的電子報
，有我的名字出現。既然雅評對這個問題有興趣，正好趁機談談我的
看法，提供大家參考。首先要說明的是，相關討論是由康自強學弟在
「宋明理學」課堂上提出的，我只是在讀書會重述而已，不敢掠人之
美。嚴格說來這個問題應是「道德與習慣之關係」，而非「道德與好
習慣之關係」。因為我們如果先肯定習慣是好的，便不會與道德衝突
，而可以說是良知的發用。但牟先生批評的重點，正是在良知未明察
的情況下，習慣會流於惡而不自知。所以我們不能先肯定習慣是好的
，而必須先對習慣的好壞做一判斷。以下我將從人性論的角度，試著
解決這個問題。
首先我想對習慣的起源做一詮釋。傳統將人性分為義理之性與氣
質之性，義理之性即是人的良知，這是人人都相同的。氣質之性則因
人而異。人無論是知或行，都一定會受到氣質之性的影響。因此本心
雖然人人相同，所知或所行卻有很大的差異。但人又與禽獸不同，所
以雖然所知或所行有差異，卻都是良知的發用。人感知外界的事物之
後，便會順著個人的氣性，選擇自己認為有價值的行為。如此行之又
行，就變成了習慣。一般的情況下，人都是順著氣性去表現良知，如
我有某方面的才能，我就盡量發揮這項優點。因此由「良知順著氣性
做判斷」這一點來說，習慣仍然有相當的合理性，並非如牟先生所講
的，逆覺體證以前的習慣，都不是道德行為。
當然習慣有可能是善的，也有可能是惡的。之所以會有惡的習慣
，我認為是人處在社會中所致。如林師安梧所講的，一個人處在深山
裡，就沒有道德的問題。正因為人的氣質之性不同，彼此有矛盾對立
，而人與人又必須生活在同一個場域中，所以才會導致習慣之間的衝
突。換句話說，並不是習慣本身有問題，而是人誤將習慣「相對的合
理」當成「絕對的合理」，以自己的習慣為唯一標準，去排斥別人的
習慣時，才出現了問題。這時就會出現一個弔詭的命題：當心靈能超
越原有的習慣，了解習慣仍有不足之處時，才能保住它的價值。這有
如道家言「作用的保存」，但道家所依的是虛靜心或觀照心，此處所
依的是良知或道德心。
傳統的說法是以良知來察覺習慣的善惡。良知判斷為善，習慣便
是善的；良知判斷為惡，習慣便是惡的。這種說法並沒有錯，但似乎
有些籠統，因為良知是不可捉摸的，所以人很容易將個人的好惡當成
良知的判斷。我以上所說的，則是希望由「了解習慣的限制」，顯示
心靈的超越性，如此較能確定習慣是否出於良知，使學者更有著力處
，但也不違背良知學的宗旨。
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